Moralność, zwierzęcość, kondycja ludzka…

Żyjemy w świecie, który promuje wizję człowieka jako jednostki przebojowej, kreatywnej, dążącej do sukcesu. Niechętnie mówimy o starości, niepełnosprawności czy chorobach. Te przypadłości bowiem, jak zauważył Adam Smith, nie służą naszej produktywności, za to zdecydowanie zmniejszają przyjemność czerpaną z bogactwa czy wielkości.

Żyjemy również w świecie, w którym pielęgnujemy własną wyjątkowość, podkreślając różnice, które dzielą nas od innych zwierząt. To MY mamy być rozumni, obdarzeni wolną wolą, posiadający przekonania i powody, by jedne rzeczy robić, a inne nie. A co, jeśli taki obraz nas samych nie jest prawdziwy?

Co by się stało, gdybyśmy na serio potraktowali fakt, że jesteśmy podatni na choroby i niedomogi, a także zależni od innych? Jakie nawyki naszego myślenia musiałyby ulec zmianie? Jak zmieniłaby się filozofia moralna? O ile poważniej musielibyśmy potraktować naszą cielesność? Czy możliwe byłoby zrozumienie kondycji człowieka bez odniesienia jej do kondycji innych zwierząt? Do jakiej tradycji namysłu filozoficznego sięgnąć?

Doskonałą pomocą przy szukaniu odpowiedzi na te pytania jest książka Alasdaira MacIntyre’a Zależne zwierzęta rozumne. W polskich warunkach jest ona nawet nieco prowokująca, choćby dlatego, że rzecznicy myśli arystotelesowsko-tomistycznej bywają u nas orędownikami wyraźnej różnicy między człowiekiem a zwierzętami. Niekiedy do tego stopnia, że etyczne postulaty związane z zakazem zabijania zwierząt pozaludzkich traktują jak zagrożenie dla prawdy o tym, kim człowiek jest. A nie dość, że MacIntyre opowiada się właśnie za tradycją arystotelesowską (z korektami wprowadzonymi przez Tomasza z Akwinu) jako tą, która pozwala najlepiej przemyśleć naszą kondycję jako zwierząt zależnych i podatnych na niedomagania, to pokazuje, że należy myśleć jednocześnie o racjonalności, o byciu zależnym i o zwierzęcości.

Słabością myśli Arystotelesa jest wprawdzie wprowadzenie do filozofii praktycznej punktu widzenia osób samowystarczalnych — wielkodusznych mężczyzn, którzy zapominają o tym, co otrzymali od innych, ale pamiętają doskonale, co innym ofiarowali. Jednocześnie jednak arystotelizm podkreśla, że mądrość praktyczna czy roztropność (phronesis) nie jest własnością wyłącznie ludzi; dostarcza również dobrych środków do naprawy filozofii moralnej.

Nawiasem mówiąc, trop dotyczący phronesis wydaje mi się szczególnie wart podkreślenia choćby dlatego, że część teoretyków (np. Bent Flyvbjerg, Andrzej W. Nowak) wiąże z fronetycznością szansę na przekształcenie nauk społecznych tak, jak pisze Piotr Sztomoka, by były w stanie sprostać wyzwaniom współczesnego świata, oferując „ludziom drogowskaz[y] skutecznego, godnego, rozsądnego działania praktycznego, odpowiada[jąc] na pytanie, gdzie zmierzamy i czy to dobrze oraz jak ulepszyć nasz los. Opisy i wyjaśnienia to tylko punkt wyjścia uprawianej w ten sposób odważnej aksjologicznie i praktycznie użytecznej socjologii”. Dostrzeżenie, że phronesis łączy człowieka z innymi gatunkami zwierząt pozwala inaczej opisać kontinuum świata, który jest naturo-kulturowy i w którym wyłączny prymat ludzkich interesów prowadzi do katastrofy).

Obierając taki punkt wyjścia, MacIntyre uzasadnia trzy zbiory twierdzeń: (1) ludzie są podobni do pewnych innych gatunków zwierząt i tworzą z nimi wspólnotę; ludzka zdolność przekraczania ograniczeń innych gatunków związana jest z niektórymi z naszych cech zwierzęcych oraz (2) istotna z moralnego punktu widzenia jest nie tylko nasza podatność na choroby i inne ograniczenia, ale wynikająca z niej współzależność, którą musimy przemyśleć, jeśli chcemy w trafny i rozumny sposób praktykować własną sprawczość. MacIntyre stara się wręcz pokazać, że istnieje osobna grupa cnót związanych z naszą współzależnością i że bez ich praktykowania nie da się rozwinąć potencjału tkwiącego w ludziach. Z tym wiąże się (3) przekonanie, iż ani państwa narodowe, ani rodzina nie są w stanie zapewnić „wymaganego związku politycznego i społecznego”.

Starając się uzasadniać wysuwane twierdzenia, MacIntyre zabiera czytelnika w arcyciekawą podróż, zapoznając go ze światem delfinów, krytykując Heideggera za dobór przykładów ze świata zwierząt pozaludzkich, oferując możliwość (ponownego) namysłu nad tym, czym jest dobro i dobro wspólne, pokazując pułapki świata zero-jedynkowego.

Przykładem takiego zero-jedynkowego podejścia jest choćby utrwalony nawyk myślenia, że z jednej strony mamy do czynienia z „zachowaniem rynkowym kierowanym interesem własnym”, a z drugiej — ze sferą działań altruistycznych. Jego zdaniem ten prosty podział przesłania obszar „działań, w których nie przeważają ani moje własne dobra, ani dobra innych ludzi, ale cele, które mogą być moje, tylko jeśli są też celami innych, które są prawdziwie dobrami wspólnymi jako dobra sieci brania i dawania”. Dostrzeżenie tego obszaru wymaga jednak by dostrzec też fałszywość podziału na pragnienia egoistyczne i altruistyczne, które funkcjonują jako sposób zaspokojenia naszego egoizmu: „Dobroczynność ukazuje nam uogólnionego Innego — człowieka, którego związek z nami daje nam szansę, by okazać naszą dobroczynność, tak byśmy mogli utwierdzić się względem naszej dobrej woli”.

W zamian winniśmy postawić na praktykowanie takich cnót, które pozwolą nam na uczestniczenie we wspólnych dobrach i trwałych relacjach. Jedną z takich cnót można nazwać za językiem Lakotów wancantognaka, gdzie oznacza swoiste połączenie hojności i sprawiedliwości wyrażanych w „ceremonialnych aktach spontanicznego dawania”. Oddzielone od siebie sprawiedliwość i hojność wydają się MacIntyre’owi niewystarczające, w takiej sytuacji bowiem hojność może być okazywana w sposób niesprawiedliwy, jak i być sprawiedliwym nawet bez odrobiny hojności. Związek hojności ze sprawiedliwością dostrzegał, jego zdaniem, również Tomasz z Akwinu, odróżniając od siebie oddawanie komuś ściśle tego, co mu się należy, od działań, w których ofiarowujemy więcej, niż domaga się tego sama sprawiedliwość, łącząc w jedno cnotę dobroczynności, miłosierdzia, sprawiedliwości i hojności. W kontekście tym widoczna staje się również cnota „wdzięcznego brania”, umiejętność szczególnie trudna w świecie, w którym przyjmowanie widziane jest w perspektywie podległości, braku, niesamodzielności, przegranego życia.

Bez sprawiedliwej hojności, umiejętności ofiarowywania i przyjmowania, niemożliwe jest życie wspólnotowego, w którym współdzieli się dobra. Potrzebne dyspozycje kształtować może edukacja, która „musi zawierać w sobie […] elementy kształcenia uczuć, emocji i skłonności”, tworząc glebę dla postaw motywowanych wrażliwą troską o innych. W wymiarze politycznym MacIntyre poddaje pod refleksję trzy warunki, które winny spełnić wspólnoty społeczne i polityczne, by być wspólnotami dawania i brania.

Po pierwsze, muszą istnieć w nich wspólne mechanizmy decyzyjne, w tym przestrzeń do publicznego składania propozycji działań czy artykulacji zastrzeżeń. Po drugie, normy hojnej sprawiedliwości muszą zgadzać się „z wymiarem praktycznym tej cnoty”: hojna sprawiedliwość wyglądać będzie inaczej w zależności od tego, jakiej relacji będzie częścią. Po trzecie, w ramach wspólnotowego decydowania o normach hojnej sprawiedliwości możliwość zabrania głosu, musi być zapewniona wszystkim, także osobom, które nie są zdolne do niezależnego rozumowania praktycznego (mechanizm przedstawicielski). Wynika to wprost z przekonania MacIntyre’a, że wszyscy, w różnym czasie i w różnym stopniu, doświadczamy niepełnosprawności i zależności od innych osób; „mamy interes w tym — pisze — by spełnianie i dawanie odpowiedniego posłuchu osobom niepełnosprawnym nie było tylko interesem jakiejś danej grupy osób, ale raczej interesem całej wspólnoty politycznej, który stanowi integralną część koncepcji dobra wspólnego”.

Jakie miejsce w tej wspólnocie politycznej mają zająć zwierzęta pozaludzkie, z których część nierozerwalnie związana jest z życiem ludzi i jego podtrzymywaniem (gatunki stowarzyszone w języku Donny Haraway)? Czy w kontekście globalnego kryzysu ekologicznego istnieją gatunki, które nie są stowarzyszone? To pytania, które stawiam sobie po lekturze książki, dostrzegając problemy, z których część była niewidoczna w momencie, gdy MacIntyre pracował nad książkową wersją wygłoszonych przez siebie wykładów (oryginał pracy ukazał się w 1999 roku).

Jak i to: czy MacIntyre oddał sprawiedliwość temu, co w człowieku zwierzęce i łączące ludzi z innymi gatunkami, czy też wykorzystał zwierzęta pozaludzkie jako pretekst do opowiedzenia historii antropocentrycznej?

Komentarze

Ten post dostępny jest także w języku: angielski

22.09.2021