Nowe pogranicza religii i nauki

W sierpniu 2000 roku prefekt Kongregacji Nauki Wiary kardynał Josef Ratzinger ogłosił dokument Dominus Iesus stanowiący „deklarację o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła”. Innymi słowy, Kościół rzymski potwierdzał w niej swoje credo: jest tylko jeden Bóg; tylko jeden powszechny, święty i apostolski Kościół; tylko jedna droga do zbawienia.

Nasuwa się pytanie, czemu właśnie wtedy i dlaczego w takiej formie Jan Paweł II i późniejszy Benedykt XVI zdecydowali się wyłożyć na nowo najbardziej fundamentalne zasady wiary katolickiej. Jedni wskazywali na potrzebę wyjaśnienia nowych „doktrynalnych nieścisłości”, które pojawiły się za sprawą odmiennych interpretacji postanowień drugiego soboru watykańskiego. Inni wskazywali na trudności, z jakimi Kościół zmagał się w Azji, gdzie katolickie duchowieństwo jakby czując swoją słabość wobec liczebniejszych i silniej tam zakorzenionych wyznań, nazbyt chętnie angażowało się w ekumeniczny dialog, a nawet religijny synkretyzm. Jeszcze inni widzieli w tym element kampanii Ratzingera przeciw „dyktaturze relatywizmu”.

Część obserwatorów zwracała jednak uwagę na mniej oczywisty punkt odniesienia, jakim była niepokojąco życzliwa recepcja dzieł angielskiego filozofa, Johna Hicka w licznych kręgach katolickich teologów, szczególnie intelektualistów związanych z Towarzystwem Jezusowym.

Hick, rzecz jasna, był myślicielem, którego prace wypadało znać i cytować, ale po to, by je krytykować i wskazywać na liczne odstępstwa od ortodoksji, nie zaś krzewić płynące z nich tezy na katolickich uczelniach! W istocie, w dziełach zebranych tego autora można by znaleźć cały Syllabus Errorum Piusa IX.

W oczach prefekta Kongregacji Nauki Wiary pośród wielu problemów związanych z lekturą publikacji Hicka naczelnym musiał być jego „relatywizm”. Trzeba przyznać, że szedł on daleko, na tyle daleko, że najwybitniejszy, a z pewnością najbardziej znany uczeń angielskiego filozofa, William Lane Craig, otwarcie postawił pytanie, czy jego mentora można jeszcze w ogóle nazywać chrześcijaninem.

Pozwólmy jednak przemówić samemu autorowi, sięgając po fragment z pracy Nowe pogranicze religii i nauki opublikowanej niedawno nakładem Wydawnictwa UŁ: „Biorąc pod uwagę, że wszystkie religie wydają się mieć taką samą wartość, jeśli mierzyć ją owocami, jakie wydają w życiu ludzi, nie ma sensu trwać w zwyczajowym przekonaniu, że tylko jedna religia (mianowicie nasza własna) jest jedną jedyną Prawdą. Dlatego przedstawiam pluralistyczną interpretację wszystkich światowych religii. W największym skrócie: religie są różnymi, warunkowanymi przez kulturę ludzkimi odpowiedziami na ostatecznie niewysłowione, transcendentne Rzeczywiste (The Real). Owo Rzeczywiste czy też Transcendentne, którego natura leży poza zakresem ludzkich pojęć, jest tym, co musi istnieć, jeśli ludzkie doświadczenie religijne na całym świecie ma nie być urojeniem”.

Za zasłoną niewiedzy znajduje się zatem Realne, o którym ludzie są w stanie mówić jedynie językiem mitów. W tej optyce chrześcijaństwo nie jest ani mniej, ani bardziej prawdziwe niż judaizm, islam czy buddyzm. Jest jedynie próbą, arcyludzką próbą zbliżenia się do transcendencji.

Z powyższego niejako nieuchronnie musi wynikać, że dla Hicka znacznie ważniejsze od kwestii doktrynalnych będzie samo doświadczenie religijne. Jest on zatem swego rodzaju „bożym utylitarystą”: interesuje go, nie to, w co ludzie wierzą, ale to, co wynika z faktu, że w cokolwiek wierzą. „Prawdę wiary” dostrzega on nie w jej dogmatach, ale w tym, jak odmienia ona życie (duszę?) pojedynczego człowieka. Zajmuje go religia rozumiana nie jako instytucje i praktyka społeczna ani jako zbiór przekonań, ale jako wewnętrzne, mistyczne, transcendentne doznanie. „Żywe serce religii bije w doświadczeniu religijnym” – stwierdza. Potępieni przez Watykan katoliccy naśladowcy Hicka właśnie w tym ostatnim stwierdzeniu znaleźli wskazówkę dla dalszych, własnych dociekań. Najważniejszy z nich, Roger Haight SJ, zalecał m.in. przejście oo „chrystocentryzmu” do „teocentryzmu”, aby zrobić miejsce dla założenia, że Bóg mógł innym ludom objawić się poprzez innych proroków. Haight podważał też rzeczywistość samego zmartwychwstania, relegując je do roli ledwie „metafory”. W istocie, wszystko, co zostaje po odrzuceniu „metafor” i „symboli” to religijne przeżycie, które jest jedyną „rzeczywistością”.

Doświadczenie religijne przyjmuje oczywiście różne formy. Od tysięcy lat mistycy i święci opowiadają o wizjach, głosach, znakach, poczuciu obecności siły wyższej czy jedności z Absolutem. Istnieje pokusa, aby wszystkie te doznania zepchnąć w obszar psychopatologii. Tego oczekiwać będą kapłani „religii naszych czasów”, jak nazywa się czasem materializm. Hick poświęca niemało miejsca w swojej pracy naturalistycznym objaśnieniom doświadczeń mistycznych.

Przytacza badania i wyniki eksperymentów: halucynacje o charakterze religijnym z dużą regularnością współistnieją ze wstrząsami epileptycznymi w płacie skroniowym; wrażenie „obecności” – z brakiem glukozy lub tlenu; uczucie „jedności ze światem”, doświadczane podczas medytacji, wynika z wywołanego bezruchem i koncentracją na oddechu obniżenia aktywności płacika ciemieniowego górnego, odpowiadającego za orientację w przestrzeni i odróżnianie własnego ciała od tego, co jest na zewnątrz. Przykłady można mnożyć.

Wyłożywszy argumenty naturalistów, Hick przystępuje do przedstawienia kontrargumentów. Wskazuje m.in. na fakt, że ludzie w analogicznych warunkach laboratoryjnych miewali też halucynacje, w których widzieli członków swoich rodzin, co nie dowodzi przecież, że są to osoby fikcyjne. Przypomina także, że przytłaczająca większość badanych zwyczajnie niczego nadzwyczajnego nie doświadczyła, zatem trudno wskazać na jakąkolwiek powtarzalność w „wywoływaniu” doznań mistycznych. W zajmujący sposób opowiada też o tym, jak analogiczne formy stymulacji określonych partii mózgu wywołują zupełnie inne doznania np. u mnicha buddyjskiego (poczucie pustki, bliskie nirwanie) i katolickiej zakonnicy (uczucie obecności Boga). Hick wykorzystuje tę okazję, aby omówić własną teorię „filtrów”, za której sprawą rozwija wątek tego, jak kultura dostarcza nam symboli i języka, poprzez które interpretujemy wkroczenie transcendencji.

Mamy tutaj więc spojrzenie świeże, nieszablonowe, prowokujące do myślenia i zadawania pytań, ugruntowane latami badań nie tylko bardzo różnych tradycji religijnych, ale również odwołaniami do najnowszych ustaleń ze świata neuronauki. Naturalnie, w pracy tej nie znajdziemy jednoznacznych odpowiedzi na odwieczne dociekania w rodzaju: „czy Bóg istnieje?”. Kto sięga po prace z zakresu filozofii religii z taką intencją, nie rozumie jej istoty. Badania prowadzone u zbiegu nauki i wiary zawsze będą ponad wszystko sztuką zadawania właściwych pytań niż dostarczania jednoznacznych odpowiedzi. Tę sztukę John Hick opanował jak mało który uczony jego pokolenia.

Komentarze

Ten post dostępny jest także w języku: angielski

8.06.2020